JALAN PENETAPAN ‘AQIDAH

Kepastian Harus Dibangun di Atas Dalil Yang Pasti
Pada dasarnya, para ‘ulama telah sepakat bahwa, aqidah ditetapkan berdasarkan dalil ‘aqliy dan naqliy.  Hanya saja, mereka berbeda pendapat dalam menilai kehujjahan dalil ‘aqliy dan naqliy dalam masalah ‘aqidah.
Professor Mahmud Syaltut di dalam bukunya, Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah menyatakan; para ‘ulama sepakat bahwa, dalil ‘aqliy yang didasarkan pada penginderaan atau dlaruriy menghasilkan keyakinan, dan absah dijadikan hujjah dalam perkara ‘aqidah. Dengan kata lain, akal merupakan asas paling mendasar untuk menetapkan pokok-pokok aqidah Islam.  Adapun pokok-pokok aqidah yang dibuktikan berdasarkan akal adalah; iman terhadap eksistensi Allah swt, kenabian Mohammad saw, dan iman bahwa al-Quran adalah Kalamullah.
Sedangkan dalil-dalil  naqliyyah, sebagian besar ulama berpendapat bahwa dalil-dalil semacam ini tidak menghasilkan keyakinan, tidak menghasilkan keimanan yang telah digariskan oleh syariat, dan tidak absah dijadikan hujjah untuk menetapkan ‘aqidah.   Alasannya, dalil-dalil naqliy masih membuka ruang yang sangat luas bagi kesamaran-kesamaran (kenisbian). 
Sedangkan ulama yang berpendapat dalil naqliy absah dijadikan hujjah dalam penetapan aqidah, mensyaratkan kepastian dalam sumber (qath’iy wurud) dan penunjukkannya (qath’iy dilalah).  Dengan kata lain, penetapan aqidah harus didasarkan pada dalil yang sumber dan dilalahnya qath’iy. Pendapat ini lebih rajih dan kuat.   Pasalnya, dalil naqliy itu terklasifikasi menjadi empat bentuk; sumber dan dilalahnya qath’iy (qath’iy al-tsubut wa qath’iy al-dilaalah), sumbernya qath’iy namun dilalahnya dzanniy (qath’iy al-tsubut dzanniy al-dilaalah), sumbernya dzanniy namun dilalahnya qath’iy (dzanniy al-tsubut wa dzanniy al-dilaalah), sumbernya dzanniy dan dilalahnya juga dzanniy (dzanniy al-tsubut wa dzanniy al-dilalah).  Dari empat bentuk dalil naqliy tersebut, hanya dalil naqliy qath’iy tsubut wa qath’iy dilaalah (sumber dan dilalahnya pasti) saja yang absah membangun perkara-perkara aqidah.  Ini bisa dimengerti karena, aqidah atau keimanan yang dituntut oleh syariat adalah keimanan pasti yang tidak disusupi oleh kemungkinan salah atau kesamaran; dan dalil naqliy yang bisa memenuhi syarat ini hanyalah dalil yang qath’iy al-tsubut wa al-dilaalah (sumber dan penunjukkannya pasti).
Di dalam Haasyiyyah Radd al-Mukhtaar karya Ibnu ‘Abidin disebutkan, “…Saya berpendapat bahwa dalil sam’iyyah itu terkategori menjadi empat macam. Pertama, qath’iy tsubut wa al-dilaalah, seperti nash-nash al-Quran yang tertafsirkan atau muhkam, dan sunnah mutawatir yang maknanya qath’iy. Kedua, qath’iy tsubut dzanniy dilaalah, seperti ayat-ayat al-Quran yang membuka ruang adanya perbedaan interpretasi (al-ayat al-muawwalah). Ketiga, kebalikan dari dalil di atas (dzanniy tsubut qath’iy dilaalah), seperti khabar al-ahad yang mafhumnya qath’iy, dan keempat, dzanniy tsubut dzanniy dilaalah, seperti khabar ahad yang mafhumnya dzanniy”.
Di dalam Syarah al-Thahaawiy ‘ala Maraaqiy al-Falaah, Imam al-Thahawiy menyatakan bahwa, fardlu itu dibagi menjadi dua bagian. Pertama, fardlu qath’iy, yakni fardlu yang ditetapkan berdasarkan dalil qath’iy yang menghasilkan ilmu al-badiihiy (keyakinan pasti), dan orang yang mengingkarinya dihukumi kafir.  Kedua, fardlu dzanniy, yakni fardlu yang ditetapkan oleh dalil qath’iy, namun di dalamnya masih mengandung kesamaran (syubhat).  Orang yang mengingkarinya dihukumi kafir.   Selanjutnya beliau berkata, “Ketahuilah, dalil itu terbagi menjadi empat kelompok. Pertama, qath’iy al-tsubut wa al-dilaalah (sumber dan penunjukkannya pasti). Misalnya, ayat-ayat al-Quran dan hadits mutawatir yang maknanya tidak membuka ruang adanya interpretasi (ta`wil).  Kedua, qath’iy al-tsubut wa dzanniy al-dilaalah (sumbernya pasti, dilalahnya tidak pasti). Misalnya, ayat-ayat al-Quran dan hadits-hadits yang membuka adanya perbedaan interpretasi.  Ketiga, dzanniy tsubut qath’iy dilalah (sumbernya dzanniy namun dilalahnya pasti).  Misalnya, hadits-hadits ahad yang maknanya sharih (jelas, dan tidak membuka ruang adanya penafsiran ganda). Keempat, dzanniy al-tsubut wa al-dilalah (sumber dan dilalahnya dzanniy). Misalnya, hadits ahad yang maknanya masih samar (membuka ruang adanya interpretasi).”
Ibnu ‘Arafah menyatakan, “..Menurut kami, cabang-cabang syari’ah cukup disangga oleh dalil-dalil dzann, sedangkan perkara-perkara keyakinan (I’tiqaad) harus didasarkan kepada dalil-dalil yang menyakinkan (al-ilmu)..”  Beliau juga menyatakan, “..Sebab, yang dituntut dari keimanan adalah keyakinan pasti (al-‘ilm al-yaqiin), dan tidak boleh dzann”.
Di dalam Fatawa al-Azhar pada bab al-‘Amal bi Ahaadiits al-Ahaad (Beramal dengan Hadits Ahad) disebutkan, “Pertanyaan : Kami membaca beberapa kitab tatkala beristidlal dengan hadits Nabawiy untuk menggali sebagian hukum-hukum syariat, di situ dinyatakan bahwasanya hadits tersebut adalah hadits ahad yang menghasilkan keyakinan.  Lantas, apa hadits ahad itu; dan bagaimana kedudukannya dalam istidlal hukum-hukum agama?   Jawab: Hadits ahad adalah hadits yang perawinya tidak mencapai batas mutawatir yang menghasilkan kepastian dan keyakinan (qath’iy wa yaqiin).  Sedangkan hadits mutawatir adalah hadits yang diriwayatkan oleh sekelompok rawi dari sekelompok rawi lainnya, yang bisa dipercaya (diyakini) bahwa mereka tidak mungkin berdusta. Hadits ahad itu dibagi menjadi beberapa macam. Diantaranya adalah hadits masyhur, yakni hadits yang diriwayatkan oleh 3 orang atau lebih.  Ada pula hadits ‘Aziiz, yakni hadits yang diriwayatkan dua orang; dan ada pula hadits gharib, yakni hadits yang diriwayatkan oleh satu orang.  Hadits ini dibagi lagi menjadi hadits shahih, hasan, dla’if, dan hadits maudlu’ (buatan).  Dan masih banyak lagi pembagian-pembagian hadits semacam ini di dalam ilmu mushthalah al-hadits.  Nah, yang dibahas sekarang adalah hadits shahih yang terklasifikasi dalam hadits ahad dan mutawatir.  ‘Ulama ushul berpendapat; sesungguhnya hadits-hadits ahad yang berbicara masalah hukum-hukum syariat amaliyyah wajib untuk diamalkan, dengan asumsi bahwa ia adalah perkara cabang. Akan tetapi, hadits ahad tidak diamalkan dalam perkara-perkara  ‘aqidah yang dianggap sebagai ushuluddin. Kesimpulan semacam ini dinukil dari mayoritas para shahabat, tabi’in, sekaligus sebagai pendapat ulama-ulama fiqh dan ushul.   Tidak ada satupun ulama yang menyelisihi hal ini (hadits ahad bukanlah hujjah dalam perkara aqidah), kecuali sebagian fuqaha ahli dzahir, dan Imam Ahmad dalam sebuah riwayat yang dituturkan dari beliau.  Oleh karena itu, betapapun kuatnya hadits ahad, seperti hadits-hadits masyhur, sesungguhnya ia tidak menghasilkan ilmu al-yaqiin (kepastian) yang bisa dijadikan sandaran (hujjah) untuk membangun perkara-perkara aqidah.  Akan tetapi, hadits ahad hanya menghasilkan dzann yang wajib diamalkan dalam masalah-masalah furu’ (cabang).  Pendapat semacam ini banyak disebutkan dalam kitab-kitab rujukan.  Imam Nawawiy sudah menjelaskan masalah ini dengan sangat jelas di dalam Syarah Shahih Muslim, juz 1, hal. 20.  Penjelasan ini beliau terapkan dalam hadits-hadits yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Muslim, sebagai bantahan beliau atas pendapat Ibnu Shalah yang menyatakan, bahwa hadits yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Muslim menghasilkan keyakinan.  Dari sinilah dapat diketahui bahwa hadits ahad yang shahih tidak menghasilkan apa-apa kecuali hanya sekedar dzann. Namun, ia wajib untuk diamalkan dalam masalah-masalah furu’, bukan dalam masalah aqidah.  Ke-dzann-an atau ke-yakin-an yang dihasilkan dari hadits, kadang-kadang berasal dari sisi perawinya.  Hadits mutawatir menghasilkan keyakinan, sedangkan hadits ahad tidak menghasilkan keyakinan.  Kadang-kadang, kedzann-an atau ke-yakinan-an suatu hadits berasal dari sisi dilalah lafadznya (makna/penunjukkannya; dan ini bisa saja terjadi pada hadits-hadits maupun al-Quran. Suatu lafadz, jka hanya mengandung satu makna saja, maka ia qath’iy dilalah. Jika suatu lafadz mengandung banyak kemungkinan makna, maka ia menjadi dzanniy dilalah. Seperti halnya lafadz al-‘ain yang kadang-kadang bermakna mata, sumber air, emas, dan mata-mata.  Lafadz fitnah, kadang-kadang bermakna ujian (imtihan), kekufuran (al-kufr), ‘adzab, dan persengketaan diantara manusia. Bukti-bukti untuk masalah semacam ini (dzanniy dilalah) sangatlah banyak.  Atas dasar itu, jika ada perbedaan pendapat dalam masalah-masalah furu’ yang dalilnya adalah khabar ahad (hadits ahad), maka orang yang menolak berhujjah dengan khabar ahad dalam masalah semacam ini, tidak menjadi kafir atau fasiq. Jika tidak seperti ini, tentunya predikat fasik dan kafir akan divoniskan kepada para ulama fikih yang berbeda pendapat satu dengan yang lain dalam berbagai masalah…(Fatawa  Ma’aashirah karya Syaikh Jaad al-Haq ‘Ali Jaad al-Haq, hal.49-60)”.
Tatkala memberikan syarah (wa laa yakfuru jaahiduhu), Ibnu ‘Abidin berkata, “Sesungguhnya perkara yang berhukum wajib itu tidak harus diyakini hakekatnya bila wajibnya perkara itu ditetapkan berdasarkan dalil dzanniy.  Pasalnya, keyakinan (i’tiqaad) harus dibangun di atas dalil yang menyakinkan (yakin).  Akan tetapi, perkara yang berhukum wajib harus diamalkan, dikarenakan adanya dalil-dalil yang menunjukkan wajibnya mengikuti (dalil-dalil) dzanniy.  Orang yang mengingkarinya (dalil dzanniy) tidaklah kafir.   Adapun orang yang tidak mengamalkannya, jika hal itu dilakukan karena penafsirannya, maka ia tidak fasik dan sesat.  Sebab, penafsiran dalam perkara-perkara yang masih samar (meragukan) telah ditempuh oleh para ulama salaf.  Adapun jika tidak seperti itu; bila ia meninggalkan perkara wajib tersebut karena meremehkannya, maka ia sesat, karena telah menolak khabar ahad. Dan qiyas itu adalah bid’ah.   Jika ia meninggalkan perkara wajib itu bukan karena meremehkan dan juga bukan karena penafsiran, maka orang itu fasiq, karena telah keluar dari ketaatan dengan cara meninggalkan perkara yang diwajibkan kepadanya”.
Di dalam kitab Adaab al-Hiwaar wa Qawaa’id al-Ikhtilaaf disebutkan, “..Telah diketahui bahwa nash-nash syariat itu ada sebagian yang dzanniy al-tsubut wa dzanniy al-dilaalah (sumber dan penunjukkannya dzanniy), dan ada pula yang dzanniy tsubut qath’iy al-dilaalah (sumbernya dzanniy , penunjukkannya jelas).  Ada pula yang qath’iy al-tsubut  wa dzanniy al-dilaalah (sumbernya pasti, penunjukkannya dzanniy); dan ada pula yang qath’iy tsubut, qath’iy al-dilaalah (sumber dan penunjukkannya pasti).  Qath’iy tsubut (sumbernya pasti) adalah al-Quran, sunnah mutawatir,  dan hadits ahad shahih yang didukung oleh qarinah dan telah disepakati oleh umat..”
‘Abdul Qadir al-Audah di dalam Kitab al-Tasyrii’ al-Janaaiy al-Islaamiy Muqaaranan bi al-Qanuun al-Wadl’iy, menyatakan, “….Sesungguhnya, keumuman nash-nash al-Quran dan Sunnah Mutawatir tidak bisa dikhususkan oleh qiyas dan khabar yang tidak mutawatir (ahad) pada konteks awalnya.  Sebab, keduanya (qiyas dan khabar tidak mutawatir) dzanniy dilalah. Sedangkan yang qath’iy tidak bisa dikhususkan oleh yang dzanniy.  Namun, jika yang keumuman nash tersebut dikhususkan oleh nash yang qath’iy, maka setelah itu, ia boleh dikhususkan oleh qiyas dan khabar yang tidak mutawatir.  Sebab, nash umum yang telah dikhususkan tadi berubah menjadi dzanniy dilalah.  Ketika ia menjadi dzanniy dilalah, maka ia boleh dikhususkan oleh dalil-dalil dzanniy lainnya.”
Imam Ibnu Taimiyyah di dalam Kitab Majmuu’ al-Fataway menyatakan, “..Adapun “ijma”, apakah ia qath’iy dilalah atau dzanniy dilalah?”  Sebagian orang menetapkan keberadaannya secara mutlak dengan ini dan itu.  Sedangkan yang lain menafikannya secara mutlak karena ini dan itu..”
Di dalam Kitab Mausuu’ al-Fiqh al-Islaamiy disebutkan sebagai berikut, “…Sesungguhnya wahyu ilahiy yang turun kepada Rasulullah saw, baik Al-Quran maupun Sunnah yang menerangkan hukum-hukum amaliyyah, kadang-kadang dalilnya ada yang qath’iy tsubut dan qath’iy dilalah.  Dalil-dalil semacam ini bukan tempat untuk ijtihad, walaupun ia boleh untuk dikaji.  Dari dalil-dalil ini (qath’iy tsubut qath’iy dilalah) dihasilkan hukum-hukum dlaruriy dan syi’ar Islam, seperti wajibnya sholat, zakat, puasa, dan haji….Kadang-kadang ada pula yang qath’iy tsubut dzanniy dilalah.  Ada pula yang dzanniy tsubut qath’iy dilalah; dan ada pula yang dzanniy tsubut dan dzanniy dilalah..”
Di dalam Tafsir al-Raaziy, ketika mendiskusikan sanksi potong tangan dalam kasus pencurian, disebutkan, “..Kami berpendapat bahwa qiraat syadzdz tidak bisa menganulir qiraat mutawatir.  Dan kami tetap berpegang teguh kepada qiraat mutawatir untuk menetapkan madzhab kami.  Selain itu, bagi kami, qiraat syadzdz bukanlah hujjah.  Karena itu, kami memastikan bahwa riwayat itu bukanlah al-Quran.  Sebab, seandainya riwayat itu dianggap Quran, tentunya ia adalah riwayat mutawatir.  Seandainya kita boleh menetapkan satu ayat di dalam Al-Quran bukan dengan jalan mutawatir, niscaya ini akan memberikan ruang kepada kaum Rawafidl dan Mulaahid untuk menikam al-Quran”.
Dalam masalah penetapan al-Quran, Imam Ibnu Katsir di dalam Kitab Tafsirnya menyatakan, “…Adapun jika riwayat itu dinyatakan sebagai al-Quran, sesungguhnya, riwayat ini bukanlah al-Quran; dan al-Quran tidak ditetapkan berdasarkan riwayat-riwayat ahad semacam ini.  Atas dasar itu Amirul Mukminin ‘Utsman bin ‘Affan tidak menulis riwayat ini di dalam  Mushhaf al-Imam.  Selain itu, tak satupun Qura’ –yang dengan bacaan mereka hujjah bisa ditetapkan— yang membaca riwayat ini, baik dari qiraat sab’ah (7 dialek) maupun qiraat yang lain”.
Di dalam kitab Mafaatih al-Ghaib, Imam Muhammad Fakhr al-Diin al-Raaziy berkata, “…..Kedua, asumsi ini pun bathil.  Sebab, khabar ahad tidak berfaedah apapun kecuali sekedar dzann.  Seandainya kita menjadikannya (hadits ahad) sebagai jalan untuk penetapan al-Quran, niscaya lenyaplah keberadaan al-Quran sebagai hujjah yang menyakinkan, dan jadilah ia hujjah yang meragukan.  Seandainya hal ini boleh, tentunya, benar juga dakwaan kaum Rawaafidl bahwa al-Quran telah menerima tambahan, pengurangan, pengubahan, dan penyimpangan.  Dan sesungguhnya hal ini telah membatalkan Islam sendiri”.
Di dalam kitab al-Tahriir wa al-Tanwiir, Ibnu ‘Asyur menyatakan, “… Imam al-Baqilaaniy berkata, “Seandainya al-tasmiyyah (bismillahirrahmaanirrahiim) termasuk al-Quran, bisa saja jalan penetapannya didasarkan pada riwayat mutawatir atau ahad.  Asumsi pertama (diriwayatkan secara mutawatir) adalah bathil.   Sebab, seandainya keberadaan bismillah sebagai al-Quran ditetapkan berdasarkan riwayat mutawatir, tentunya hal ini menghasilkan ilmu dlaruriy (ilmu yakin), dan tidak akan terjadi perbedaan pendapat di kalangan umat Islam.  Kedua: asumsi ini juga bathil.  Sebab, khabar ahad tidak berfaedah apapun kecuali sekedar dzann.  Jika kita menjadikan hadits ahad sebagai jalan untuk penetapan al-Quran, maka hilanglah sifat al-Quran sebagai hujjah yang menyakinkan, dan jadilah ia menjadi hujjah yang dzanniyyah. Seandainya hal ini boleh, maka benarlah tuduhan-tuduhan kaum Rawafidl bahwa al-Quran telah mengalami penambahan, pengurangan, pengubahan, dan penyimpangan”.
Ibadliy dalam Himyaan al-Zaad menyatakan, “…Sebab, khabar ahad tidak bisa menetapkan al-Quran walaupun bisa menetapkan hukum”.
Di dalam kitab Ushuul al-Sarkhasiy, Imam Sarkhasiy menyatakan sebagai berikut, “….Fardlu adalah sebutan untuk “kadar tertentu” yang secara syar’iy tidak mengandung penambahan atau pengurangan; dan ia bisa dipastikan kebenarannya.  Sebab, fardlu ditetapkan berdasarkan dalil-dalil yang menghasilkan keyakinan secara pasti (‘ilm qath’iy) baik yang bersumber dari al-Quran, Sunnah Mutawatir, atau Ijma’…Secara syar’iy hukum untuk kategori semacam ini menghasilkan keyakinan pasti; sebab, fardlu ditetapkan berdasarkan dalil yang pasti.  Oleh karena itu, siapa saja yang mengingkari hukum semacam ini (fardlu) dianggap kafir.  Perkara yang fardlu harus diamalkan dengan anggota badan.  Orang yang menunaikannya adalah orang yang taat  kepada Rabbnya, dan siapa saja yang meninggalkannya adalah orang-orang yang maksiyat.  Sebab, ketika ia tidak menunaikannya, berarti ia telah membatalkan amal perbuatan, namun tidak membatalkan keyakinannya.  Sedangkan melanggar ketaatan termasuk kemaksiyatan.  Oleh karena itu, orang yang meninggalkan perbuatan yang termasuk rukun agama atau ushulul diin, tidak boleh dianggap kafir; kecuali jika orang yang meninggalkan perbuatan itu disertai dengan unsur meremehkan atau menolak hukum.  Pasalnya menolak atau meremehkan perintah Allah swt termasuk kekufuran.  Namun, jika ia meninggalkan perbuatan fardlu tersebut tidak disertai dengan penolakan atau peremehan, maka orang tersebut hanya terkategori orang yang berbuat maksiyat .  Pasalnya, ia telah meninggalkan kewajiban tanpa ada udzur.  Orang tersebut terkategori fasiq, jika ia keluar dari ketaatan kepada Tuhannya.  Sebab, al-fisq (fasik) bermakna al-khuruj (keluar)….Atas dasar itu, orang fasik masih dianggap Mukmin.  Sebab, secara i’tiqaad, ia belum keluar dari ushul al-diin dan rukun-rukun agama; namun secara amaliy, ia keluar dari ketaatan..”  Selanjutnya, beliau menerangkan tentang “hukum wajib” sebagai berikut, “Semua perbuatan yang dibebankan kepada seseorang sebagai manifestasi keterikatannya dengan perbuatan tersebut, namun perbuatan itu ditetapkan berdasarkan dalilnya yang tidak menghasilkan keyakinan secara pasti, maka hal ini disebut dengan wajib.  Dengan kata lain, wajib adalah perkara yang “kemestian untuk diyakini secara pasti” telah gugur secara qath’iy; walaupun perkara itu secara amaliy wajib untuk diamalkan….”
Selanjutnya, di dalam kitab yang sama, Imam Sarkhasiy menjelaskan, “…Hanya saja, Imam Syafi’iy menolak klasifikasi ini, dan menyamakan antara wajib dan fardlu.  Jika penolakan Syafi’iy terhadap klasifikasi ini lebih kepada “penamaannya” (penyebutan) saja, maka, kami telah menerangkan makna dari sebutan tersebut (makna fardlu dan wajib secara bahasa).  Jika penolakannya ditujukan kepada maknanya, sesungguhnya, penolakan tersebut adalah penolakan yang fasid.  Sebab, penetapan hukum itu sejalan dengan dalil.  Tidak ada perbedaan antara kami dan beliau, bahwa perbedaan ini harus dikembalikan kepada dalil.  Sesungguhnya, khabar ahad itu tidak menghasilkan ilmu yakin, karena masih mengandung kesalahan dari perawinya.  Dan hadits ahad adalah dalil yang wajib diamalkan karena adanya persangkaan baik kepada perawi, dan karena sisi kebenarannya lebih dikuatkan karena keadilan perawi.  Oleh karena itu, penetapan hukum untuk kategori ini harus disesuaikan dengan dalilnya; yakni, orang yang mengingkari perkara wajib tidak boleh dianggap kafir.  Sebab, dalilnya tidak menghasilkan ilmu yakin.  Hanya saja, perkara semacam ini harus diamalkan; karena, dalilnya mengharuskan untuk diamalkan.  Orang yang menolaknya, jika bukan karena penafsirannya, akan tetapi karena penolakannya terhadap khabar ahad, maka ia dianggap sesat.  Jika penolakannya dikarenakan penafsirannya, namun ia tetap berpendapat bahwa hadits ahad wajib diamalkan, maka ia tidak boleh dianggap sesat…”
Yang dimaksud qath’iy wurud  (pasti sumbernya) adalah kepastian dari sisi sumbernya.  Artinya, dalil tersebut benar-benar pasti berasal dari Rasulullah saw tanpa ada kesamaran (syubhat) sedikitpun.   Dalil naqliy yang bisa memenuhi persyaratan ini hanyalah dalil-dalil yang diriwayatkan secara mutawatir; misalnya, al-Quran dan hadits mutawatir.   Sedangkan dalil-dalil yang diriwayatkan secara ahad tidak bisa memenuhi persyaratan ini; misalnya hadits ahad.  Sebab, dalil-dalil semacam ini, masih mengandung kesamaran (syubhat) dari sisi sumbernya (tsubut).
Ibnu ‘Arafah menyatakan, “..Menurut kami, cabang-cabang syari’ah cukup disangga oleh dalil-dalil dzann, sedangkan perkara-perkara keyakinan (I’tiqaad) harus didasarkan kepada dalil-dalil yang menyakinkan (al-ilmu)..”  Beliau juga menyatakan, “..Sebab, yang dituntut dari keimanan adalah keyakinan pasti (al-‘ilm al-yaqiin), dan tidak boleh dzann”.
Dalam hal penetapan al-Quran, Imam al-Raziy menyatakan, “..Seandainya kita boleh menjadikan khabar ahad untuk menetapkan al-Quran (itsbat al-Quran), niscaya hal ini akan melenyapkan karakter al-Quran sebagai bukti yang menyakinkan, dan jadilah ia sebagai bukti yang dzanniy.  Seandainya ini dibolehkan, niscaya benarlah tuduhan kaum Rafaawidl yang menyatakan bahwa al-Quran telah mengalami penambahan, pengurangan, perubahan, dan penyimpangan. Dan ini justru akan membatalkan Islam.”
Adapun yang dimaksud dengan qath’iy dilalah adalah kepastian yang terkandung dalam sebuah dalil dari sisi makna atau penunjukkannya.  Dengan kata lain, makna yang ditunjukkan oleh dalil tersebut pasti, dan tidak membuka ruang adanya penafsiran atau makna ganda.    Persyaratan ini hanya bisa dipenuhi oleh dalil-dalil hanya menunjuk kepada satu makna saja, dan tidak menunjuk kepada dua makna atau lebih.   Bila makna yang terkandung dalam sebuah dalil masih membuka ruang adanya penafsiran, atau mengandung dua makna atau lebih, maka dilalahnya dzanniy; sehingga tidak absah digunakan hujjah dalam perkara ‘aqidah.   Pasalnya, perkara aqidah mengharuskan persamaan, dan melarang adanya perbedaan.   Jika seseorang berbeda pendapat dalam masalah aqidah, hanya ada dua kemungkinan hukum bagi dirinya; ia masih menyandang predikat Mukmin, atau telah terjatuh kepada kekufuran.  Sedangkan dalil-dalil yang dilalahnya dzanniy justru memungkinkan dan membuka ruang selebar-lebarnya bagi perbedaan penafsiran.   Perbedaan penafsiran ini bisa jadi karena kemusytarakan lafadznya, belum jelasnya arah makna yang dituju, dan lain sebagainya.   Dalam keadaan seperti ini, adanya perbedaan merupakan perkara yang lazim.   Jika perkara-perkara semacam ini dianggap bagian dari ‘aqidah yang memestikan adanya persamaan, tentunya ‘aqidah yang dipegang oleh kaum Muslim sangat beragam bahkan saling bertentangan; dan tentunya akan terjadi aktivitas saling mengkafirkan satu dengan yang lain.   Padahal. Kaum Muslim boleh berbeda pendapat dalam masalah-masalah yang dalilnya dzanniy dilalah. Atas dasar itu, dalil-dalil yang dilalahnya dzanniy tidak boleh dimasukkan dalam perkara aqidah.
Jika sebuah dalil memenuhi dua persyaratan di atas (qath’iy tsubut dan qath’iy dilalah), maka ia menghasilkan keyakinan, dan layak dijadikan hujjah dalam perkara ‘aqidah. Contohnya, ayat-ayat al-Quran yang berbicara tentang tauhid, risalah, hari akhir, kenabian dan kerasulan Mohammad saw, kitab suci, kafirnya orang yang menyakini paham trinitas, serta hal-hal yang berhubungan dengan ushul al-diin lainnya.    Dalil-dalil tersebut, sumber dan maknanya bersifat pasti (qath’iy wurud dan dalalah).  Sebab, selain ditetapkan oleh Al-Quran dan riwayat-riwayat mutawatir, ayat-ayat tersebut hanya menunjukkan satu makna saja, dan tidak membuka ruang bagi penafsiran yang beragam.    Dalam perkara-perkara semacam inilah kaum Muslim tidak boleh berbeda pendapat.  Perbedaan pendapat dalam perkara-perkara yang dibangun di atas dalil yang sumber dan dilaalahnya qath’iy, akan menjatuhkan seseorang pada kekafiran.   Contoh dalil yang sumber dan dilalahnya qath’iy adalah firman Allah swt berikut ini;

فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَمَثْوَاكُمْ
“Maka ketahuilah, bahwa sesungguhnya tidak ada Tuhan (Yang Haq) melainkan Allah dan mohonlah ampunan bagi dosamu dan bagi (dosa) orang-orang mu’min, laki-laki dan perempuan. Dan Allah mengetahui tempat kamu berusaha dan tempat tinggalmu.”[TQS Muhammad (47):19]

زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ وَذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ
“Orang-orang yang kafir mengatakan, bahwa mereka sekali-kali tidak akan dibangkitkan. Katakanlah: “Tidak demikian, demi Tuhanku, benar-benar kamu akan dibangkitkan, kemudian akan diberitakan kepadamu apa yang telah kamu kerjakan”. Yang demikian itu adalah mudah bagi Allah..”[TQS At Taghabun (64):7]

قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ
“Katakanlah,”Ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya kali yang pertama.  Dan Dia Mengetahui tentang segala makhluk.”[TQS Yaasiin (36):79]

ءَامَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ
“Rasul telah beriman kepada Al Qur’an yang diturunkan kepadanya dari Tuhannya, demikian pula orang-orang yang beriman. Semuanya beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya dan rasul-rasul-Nya. (Mereka mengatakan): “Kami tidak membeda-bedakan antara seseorangpun (dengan yang lain) dari rasul rasul-Nya”, dan mereka mengatakan: “Kami dengar dan kami ta`at”. (Mereka berdo`a): “Ampunilah kami ya Tuhan kami dan kepada Engkaulah tempat kembali”. [TQS Al Baqarah (2):285]

لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَءَاتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَءَاتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ
“Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebajikan, akan tetapi sesungguhnya kebajikan itu ialah beriman kepada Allah, hari kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi dan memberikan harta yang dicintainya kepada kerabatnya, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang meminta-minta; dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan shalat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya apabila ia berjanji, dan orang-orang yang sabar dalam kesempitan, penderitaan dan dalam peperangan. Mereka itulah orang-orang yang benar (imannya); dan mereka itulah orang-orang yang bertakwa.” [TQS Al Baqarah (2):177]
Adapun perkara-perkara yang sumbernya tidak qath’iy, atau sumbernya qath’iy akan tetapi maknanya (dalalahnya) samar dan masih diperdebatkan oleh para ‘ulama, maka perkara-perkara tersebut tidak termasuk bagian dari perkara ‘aqidah yang membawa implikasi kekufuran atau keimanan.   Perkara-perkara semacam ini sangatlah banyak jumlahnya, dan terus diperselisihkan di kalangan ‘ulama.  Misalnya, masalah “melihat Allah swt dengan mata”, “Sifat-sifat tambahan yang dilekatkan pada Dzat Allah, pelaku dosa besar, kehadiran Imam Mahdiy, Dajjal, turunnya Nabi Isa as, siksa kubur, letak surga yang dihuni Nabi Adam as, dan lain sebagainya.
Imam Mawardi, dalam tafsirnya menyatakan,”Ada dua pendapat tentang surga yang dihuni Adam as.  Pertama, ia adalah surga abadi.  Kedua, ia merupakan surga yang disediakan Allah swt untuk Adam dan Hawa sebagai tempat ujian, bukan surga abadi sebagai Daar al-Jazaa’ (negeri pembalasan).  Pendapat yang terakhir ini terbagi menjadi dua; (1) surga ini terletak di langit.  Mereka beralasan, bahwa Allah menurunkan Adam dan Hawa dari surga. Pendapat ini dipegang oleh Imam Hasan.  Imam Bahr berpendapat, bahwa surga ini terletak di bumi.  Alasannya, Allah hendak menguji keduanya di bumi dengan cara melarang mereka memakan buah khusus.
Imam Ibn al-Khathib, dalam tafsirnya mengatakan, bahwa para ‘ulama berbeda pendapat tentang surga yang dihuni Nabi Adam dan Hawa.  Ia terletak di langit ataukah di bumi?  Sekiranya di terletak di langit, apakah ia surga abadi yang disediakan sebagai balasan amal? Atau, apakah ia surga yang lain?   Abu al-Qasim al-Balkhi dan Abu Muslim al-Ashbahani berkata, “Surga dihuni Adam ini terletak di dunia”.  Pendapat ini juga dipegang oleh Imam Abu Hanifah.  Pendapat lain menyatakan, bahwa surga yang dihuni Nabi Adam as terletak di langit tujuh.  ‘Ulama lain berpendapat, bahwa surga tersebut adalah negeri pembalasan (daar al-jazaa’).  Ini merupakan pendapat mayoritas ‘ulama.  Pendapat lain menyatakan bahwa, semua pendapat itu sama-sama mungkin, karena dalilnya saling bertentangan dan tidak pasti.
Imam Abu Zaid al-Maliki berkata bahwa, ia bertanya kepada Imam Abu Nafi’, apakah surga itu makhluk?  Imam Nafi’ menjawab, “Diam dalam masalah ini lebih baik.”
Para ‘ulama juga berbeda pendapat dalam hal melihat Allah swt dengan mata (pandangan) di hari kiamat.  Sebagian ‘ulama berpendapat bahwa manusia akan melihat Allah swt di hari akhir.   Mereka mengajukan dalil-dalil sebagai berikut:

لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ وَلَا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَلَا ذِلَّةٌ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ
“Bagi orang-orang yang berbuat baik, ada pahala yang terbaik (surga) dan tambahannya. Dan muka mereka tidak ditutupi debu hitam dan tidak (pula) kehinaan. Mereka itulah penghuni surga, mereka kekal di dalamnya.” [TQS Yunus (10):26]   Menurut sebagian ulama, maksud dari pecahan kata “..dan tambahannya..”  adalah kenikmatan melihat Allah swt.

إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ(22)عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ
“Sesungguhnya, orang yang berbakti itu benar-benar dalam kenikmatan yang besar. Mereka duduk di atas dipan-dipan sambil memandang.”[TQS Al Muthaffifiin (83):22-23]

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ(22)إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ
“Wajah-wajah orang mukmin pada hari itu berseri-seri.  Kepada Tuhannyalah mereka melihat.”[TQS Al Qiyamah (75):22-23]
Akan tetapi, sebagian ulama tidak sepakat dengan pendapat ini.  Mereka menyatakan, bahwa manusia tidak akan melihat Allah swt .  Mereka berargumentasi dengan mengetengahkan firman Allah swt yang menafikan adanya ru’yat al-Allah; misalnya firman Allah swt;

لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ
“Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala penglihatan itu dan Dialah Yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui.” [TQS Al An’am (6):103]
Nash-nash seperti ini tidak absah digunakan dalil untuk membangun perkara-perkara ‘aqidah yang membawa implikasi iman dan kufur.  Seorang Muslim yang berpendapat bahwa Allah bisa dilihat di hari akhir, tidak boleh menjatuhkan predikat kafir kepada saudaranya yang berpendapat bahwa Allah tidak bisa dilihat di hari akhir.  Ini didasarkan pada kenyataan bahwa dalalah (makna) yang ditunjukkan oleh nash-nash tersebut tidak qath’iy (dzanniy dilalah).
Pada dasarnya, perbedaan pendapat dalam masalah-masalah semacam ini (furu’ ‘aqidah) lahir, tatkala di tengah-tengah kaum Muslim bermunculan pemikiran-pemikiran, kelompok-kelompok, dan aliran-aliran ilmu kalam.  Kelompok ini terus berdebat dan berdiskusi untuk mempertahankan pendapat mereka masing-masing.  Bahkan, perdebatan dan diskusi mereka mulai memasuki wilayah ‘aqidah.  Akhirnya, perkara-perkara ‘aqidah dijadikan obyek ijtihad yang menyebabkan mereka berselisih dan berbeda pendapat. Masing-masing kelompok dan aliran mengetengahkan pendapat dan pemikirannya dengan disertai dalil-dalil naqliy yang mendukungnya.   Akibatnya, muncullah perbedaan pendapat dalam masalah-masalah furu’ ‘aqidah.   Dalam kondisi semacam ini, seorang Muslim mesti toleran, dan tidak boleh menjatuhkan predikat kafir kepada saudaranya yang berseberangan pendapat dengan dirinya.
Namun demikian, banyak perkara ‘aqidah yang seluruh kaum Muslim bersepakat dan tidak berselisih pendapat di dalamnya.   Misalnya, seluruh kaum Muslim sepakat bahwa Allah swt suci dari kekurangan, dan disifati dengan seluruh kesempurnaan.  Ini adalah keyakinan pasti yang diimani oleh seluruh kaum Muslim, dan tidak pernah diperselisihkan oleh para ‘ulama.    Perbedaan pendapat terjadi tatkala mereka membahas perkara-perkara yang berhubungan Allah swt.  Misalnya, apakah Allah swt wajib berbuat yang terbaik bagi hambaNya?  Apakah manusia yang menciptakan sendiri perbuatan-perbuatan ikhtiyariyah?   Apakah maksiyat yang dilakukan oleh seorang hamba telah dikehendaki Allah?
Kelompok Mu’tazilah berpendapat bahwa, Allah wajib berbuat yang terbaik bagi hambaNya, manusia adalah pencipta perbuatannya sendiri, dan Allah tidak menghendaki kemaksiyatan.  Kelompok lain berpendapat, bahwa Allah tidak wajib berbuat yang terbaik untuk hambaNya, Allah adalah pencipta perbuatan manusia, dan Allah swt menghendaki kemaksiyatan.
Dari sini dapat disimpulan bahwa, seluruh kelompok tersebut tidak berbeda pendapat dalam masalah sucinya Allah dari kekurangan (ketidaksempurnaan).  Mereka juga sepakat bahwa Allah disifati dengan kesempurnaan.  Sebab, keyakinan terhadap kesucian Allah dari sifat lemah dan ketidaksempurnaan, merupakan keyakinan pasti yang tidak membuka ruang bagi adanya perbedaan penafsiran. Mereka hanya berbeda pendapat dalam hal, “Apakah perkara ini dan itu termasuk kekurangan, sehingga Allah tidak mensifati diriNya dengan sifat itu; dan apakah perkara ini dan itu bukan termasuk kekurangan Allah, sehingga Allah mensifati dirinya dengan sifat itu?
Menurut Mahmud Syaltut, di dalam kitab-kitab Tauhid telah dirinci perkara mana yang disepakati oleh para ‘ulama, dan mana yang masih diperselisihkan; serta dalil-dalil naqliy yang dijadikan sandaran argumentasi masing-masing pihak.
Atas dasar itu, jalan untuk menetapkan masalah-masalah ‘aqidah haruslah mudah dan diketahui oleh seluruh manusia,  Jalan tersebut tidak boleh hanya diketahui sebagian orang saja.   Sebab, ‘aqidah adalah pokok agama (ushul al-diin) yang menjadikan seseorang menyandang predikat Muslim atau kafir.   Seandainya jalan untuk menetapkan keimanan hanya diketahui oleh sebagian orang saja, niscaya banyak orang yang sulit untuk memperoleh predikat mukmin; sebab, ia tidak mengetahui jalan untuk mendapatkan keimanan.  Contohnya adalah ilmu mantiq dan logika yang digunakan oleh ahli filsafat sebagai jalan untuk mendapatkan keimanan.  Jalan seperti ini adalah jalan salah yang bertentangan dengan manhaj berfikir yang benar.   Sebab, tidak semua orang menguasai ilmu manthiq dan logika.  Jika untuk mendapatkan keimanan, seseorang harus menguasai ilmu mantiq terlebih dahulu, tentunya orang yang tidak menguasai ilmu manthiq tidak akan pernah bisa memperoleh keimanan dengan jalan yang benar?  Kalaupun ia menyandang gelar mukmin, maka keimanannya pasti didapatkan dari jalan taqlid.  Padahal, jalan semacam ini (taqlid dalam masalah ‘aqidah) dilarang oleh syara’.
Agar masalah aqidah benar-benar bisa dimengerti oleh seluruh umat manusia, maka perkara-perkara ‘aqidah tersebut haruslah sesuatu yang pasti, tidak diperselisihkan atau masih menjadi bahan perbincangan di kalangan ‘’ulama dalam hal penetapan dan penafiannya.   Ini didasarkan pada kenyataan, bahwa kebanyakan masyarakat awam tidak mampu menjangkau argumentasi-argumentasi para ‘ulama, jika perkara-perkara ‘aqidah tersebut masih dalam ranah perselisihan dan perdebatan.   Keadaan semacam ini tentunya akan membuka ruang yang sangat lebar bagi adanya taqlid dalam perkara ‘aqidah.   Padahal, taqlid dalam perkara ‘aqidah adalah sesuatu yang diharamkan.  Sebab, banyak orang awam yang tidak memahami dalil dan argumentasi masing-masing ‘ulama.   Lantas, bagaimana ia bisa menyakini perkara-perkara yang dia sendiri tidak mengetahuinya?
Atas dasar itu, ‘aqidah harus ditetapkan berdasarkan dalil yang sumber dan dilalahnya pasti (qath’iy tsubut wa qath’iy al-dilalah).  Jika sebuah dalil tidak memenuhi dua syarat ini, maka ia tidak absah membangun perkara aqidah.  Dari sini pula bisa disimpulkan bahwa, hadits ahad tidak absah dijadikan hujjah dalam perkara-perkara aqidah.

Perbedaan Yang Mengharamkan Takfir dan Tadlliil
Pada dasarnya, perbedaan pendapat yang terjadi di antara kelompok-kelompok Islam dalam masalah ru’yatullah, kehadiran Dajjal, siksa kubur, letak surga yang dihuni Nabi Adam as, dan lain-lain, tak ubahnya dengan perbedaan pendapat di kalangan ahli fiqh dalam masalah-masalah furu’.   Sebab, tidak ada satupun nash qath’iy yang bisa dijadikan hujjah untuk masalah-masalah tersebut.   Atas dasar itu, perbedaan pendapat dalam masalah-masalah itu masih dalam kategori perbedaan yang diperbolehkan (ikhtilaaf tanawwu’). Sebuah perbedaan yang mengharamkan seseorang untuk mencap saudaranya telah keluar dari jalan yang lurus (kafir), sesat, fasik, atau telah mengingkari masalah-masalah agama.
Sayangnya, fanatisme madzhab telah membawa kaum Muslim pada sikap-sikap tercela dan jauh dari tuntunan Islam.  Dengan sangat mudah, mereka mencap saudara seimannya dengan cap kafir, fasiq, dan sesat.   Padahal, mereka berselisih pada perkara-perkara yang masih mengandung kesamaran, bukan berselisih pada perkara-perkara yang pasti.
Semua ini disebabkan karena, kaum Muslim telah terpuruk dan terperosok dalam kemerosotan berfikir.  Kemerosotan berfikir kaum Muslim telah menjatuhkan mereka pada sikap-sikap tercela dan bodoh.   Akibatnya, perpecahan, perselisihan, dan permusuhan di kalangan kaum Muslim tidak bisa dihindari lagi.  Sekali lagi, semua ini diakibatkan karena kebodohan dan ketergesa-gesaan mereka dalam bersikap dan berpendapat.   Lebih parah lagi, adanya ikhtilaf dan perbedaan pendapat di kalangan kaum Muslim telah dieksploitasi sedemikian rupa oleh musuh-musuh Islam dan kaum Muslim untuk menimbulkan perpecahan dan perselisihan, agar kaum Muslim terus lemah dan sibuk dengan masalah-masalah cabang, seraya melupakan dan meninggalkan persoalan utama mereka, yakni tegaknya hukum-hukum Islam dalam koridor sistem Islam.

Kesalahan Metodologi Ilmu Kalam; Filsafat Bukan Jalan Penetapan Aqidah
Sesungguhnya, ilmu kalam (ilmu mantiq) yang diadopsi dari pemikiran Yunani bukanlah metodologi berfikir yang benar.  Lebih dari itu, metodologi berfikir ilmu kalam sama sekali tidak mengasilkan satupun pemikiran, akan tetapi ia hanya menghasilkan konklusi premistik belaka.   Padahal konklusi premistik tidak bisa disebut sebagai pemikiran.  Sedangkan benar tidaknya konklusi yang dihasilkan dari premis-premis yang disusun pada kaedah-kaedah logika, sebenarnya tidak ditentukan oleh premis-premis, atau kaedah-kaedah logika itu sendiri, akan tetapi ditentukan oleh metode berfikir rasional.  Dimana, dalam menentukan benar tidaknya sebuah natijah (kesimpulan), metode berfikir rasional ini tidak bertumpu pada premis, akan tetapi bertumpu kepada pengamatan fakta dan informasi sebelumnya.  Ini menunjukkan, bahwa kebenaran premis-premis dan natijah dalam kaedah-kaedah mantiq tidak ditentukan oleh premis dan susunan premisnya, akan tetapi ditentukan oleh metode berfikir lain, yakni metode berfikir rasional.  Dengan kata lain, kebenaran premis dan konklusi harus didasarkan pada asas penginderaan terhadap fakta, bukan didasarkan pada premis dan susunan premisnya.  Adapun kesalahan metodologi berfikir ilmu kalam dapat diringkas sebagai berikut;
Pertama; dalam menentukan kesimpulan-kesimpulannya, metode ini bersandar kepada asas mantiq (logika), bukan bersandar kepada penginderaan.   Akibatnya, metode berfikir mantiq (kalam) berpeluang menimbulkan kesalahan, meskipun metode berfikir ini telah mensyaratkan kebenaran premis-premisnya serta susunan-susunan premisnya.   Sebab, kebenaran kesimpulan (natijah) ditetapkan berdasarkan kebenaran premis dan kesesuaiannya dengan susunan logikanya, dan bukan disandarkan pada indera secara langsung.   Kadang-kadang, kesalahan kesimpulan disebabkan karena kesalahan premis-premisnya.  Kesalahan premis di sini bukan diakibatkan karena ketidaksesuaiannya dengan realitas terindera. Oleh karena itu, natijah yang dihasilkan dari metodologi berfikir mantiq tidak bisa diyakini kebenarannya, sampai fakta membuktikan kebenarannya.   Jika kesimpulannya (konklusi) bertentangan dengan fakta, meskipun kesimpulan itu didasarkan pada premis dan susunan logika yang benar, maka kesimpulan itu harus ditolak dan dianggap salah.   Sebab, kesimpulan tersebut telah bertentangan dengan fakta.   Semua ini menunjukkan, bahwa yang wajib diakui kebenarannya adalah kesimpulan yang didasarkan pada fakta terindera, bukan kesimpulan yang didasarkan pada kebenaran-kebenaran premis dan susunan premis semata.    Untuk itu, metodologi berfikir mantiq yang hanya bertumpu pada kebenaran premis dan susunannya, bukanlah asas berfikir yang benar.  Bahkan, ia sendiri tidak bisa menetapkan kebenaran dari premis dan kesimpulannya.   Yang menetapkan benar atau tidaknya suatu premis dan kesimpulan adalah penginderaan, bukan premis maupun susunan premisnya itu sendiri.
Contohnya,  premis pertama menyatakan, “Al Qur’an kalam Allah yang tersusun dari huruf-huruf yang rapi dan berkesinambungan”. Premis kedua menyatakan, “Setiap kalam yang tersusun dari huruf-huruf yang rapi dan berkesinambungan adalah muhdats (diciptakan diadakan).  Natijah  dari kedua premis itu adalah, ” al Qur’an adalah muhdats dan makhluk”.  Susunan premis-premis tersebut telah menghasilkan suatu natijah yang tidak dapat dijangkau oleh indera.   Padahal, akal tidak bisa membahas dan menetapkan sesuatu yang berada diluar jangkauan inderanya.   Atas dasar itu, kesimpulan yang dihasilkan dari susunan premis tersebut hanyalah dugaan atau perkiraan semata, bukan realita sesungguhnya.  Lebih-lebih lagi, masalah yang diperbincangkan terkategori perkara yang akal dilarang untuk membahasnya.  Sebab, pembahasan mengenai masalah ini –al-Quran Makhluk atau tidak– termasuk dalam pembahasan sifat Allah.  Sedangkan sifat Allah, seperti halnya Dzat Allah, tidak boleh dibahas oleh akal secara langsung, bagaimanapun caranya.   Bahkan, jika kita menggunakan metode berfikir yang sama, kita juga bisa membuat kesimpulan yang bertentangan dengan kesimpulan di atas.  Contohnya, premis pertama dinyatakan, “al Qur’an adalah kalam Allah dan ia adalah sifat bagiNya”.  Premis kedua menyatakan, “Segala sesuatu yang merupakan sifat Allah itu adalah Qadim”.  Kesimpulan dari dua premis ini adalah, “Al-Quran itu adalah Qadim (kekal) bukan makhluk”.  Hal ini menunjukkan, bahwa metodologi berfikir kalam (mantik) membuka ruang seluas-luasnya bagi adanya konklusi-konklusi yang saling bertentangan dan kontradiktif dalam satu permasalahan yang sama.  Lebih dari itu, metodologi berfikir mantik (kalam) telah menghasilkan sejumlah kesimpulan yang aneh, ganjil, dan bertentangan dengan fakta.
Fakta di atas menunjukkan, bahwa kebenaran premis dan konklusi, harus didasarkan pada penginderaan terhadap realitas, bukan berdasarkan premis dan susunan premis saja.  Berarti, jika premis-premis dan konklusinya berkesesuaian dengan fakta, yakni benar menurut fakta yang ada, maka konklusinya adalah benar.  Sebab, lebenaran premis-premis dan natijahnya didasarkan kepada realitas bukan berdasarkan premis dan susunan premis-premis semata.   Hanya saja,  metodologi berfikir mantiqiy tidak menggunakan urutan-urutan berfikir seperti ini.   Dalam menentukan hakekat kebenaran sesuatu, metodologi berfikir mantiqiy (kalam) hanya memperhatikan premis dan susunan premis.  Jika premis-premis dan susunan premisnya benar, maka konklusinya juga dianggap benar.   Padahal, bila kita amati realitas berfikir mantiqiy, kita akan mendapati kenyataan berikut ini. (1) Kadang-kadang ada premis yang diduga termasuk bagian dari sesuatu, padahal dalam kenyataannya ia tidak termasuk bagian dari sesuatu itu.  Contohnya; premis pertama menyatakan, “Penduduk Spanyol bukan Muslim.”, premis kedua menyatakan, “Setiap negeri yang penduduknya bukan Muslim bukanlah negeri Islam.”  Konklusinya adalah, “Negeri Spanyol bukanlah negeri Islam.”   Konklusi semacam ini adalah konklusi yang salah, walaupun premis, susunan premis, dan konklusinya dianggap benar menurut metodologi berfikir mantiqiy.   Padahal, kesimpulan semacam ini jelas-jelas salah dikarenakan bertentangan dengan fakta sesungguhnya.  Kesalahan konklusi tersebut disebabkan karena kesalahan premis kedua.  Sebab, suatu negeri layak disebut sebagai negeri Islam, tidak didasarkan pada agama penduduknya, tetapi didasarkan pada hukum yang diterapkan di negeri tersebut dan jaminan keamanannya.  Jika hukum yang diterapkan di negeri itu adalah hukum Islam, dan jaminan keamanannya ditanggung oleh kaum Muslim, maka negeri itu disebut sebagai negeri Islam, walaupun seluruh penduduknya beragama non Islam. (2) kadang-kadang ada premis umum yang hanya mencakup partikular-partikularnya, namun tidak mencakup partikular yang lain; sehingga jika ada premis yang dianggap berkesesuaian dengan partikular tersebut, maka keseluruhannya juga dianggap berkesesuaian.  Padahal, kenyataannya tidak seperti itu.   Misalnya, premis pertama menyatakan, “Abu Sofyan pernah melihat dan berkumpul dengan Rasulullah saw.”  Premis kedua menyatakan, “Setiap orang yang melihat dan berkumpul dengan Rasulullah saw adalah shahabat”.  Konklusinya, “Abu Sofyan adalah Shahabat.”   Berdasarkan metodologi berfikir mantiqiy, natijah semacam ini adalah benar.   Padahal, kesimpulan semacam ini bertentangan dengan realitas.    Seandainya kesimpulan itu dianggap benar, niscaya Abu Lahab juga termasuk dari shahabat, sebab ia telah bertemu dan berkumpul bersama Rasulullah saw.   Sebab, seseorang dianggap Shahabat jika ia telah bergaul intens dan mengikuti majelis beliau selama 1 hingga 2 tahun, dan turut berperang bersama Rasulullah saw, satu atau dua kali.   (3) Kadang-kadang ada premis yang dzahirnya dianggap benar, padahal realitasnya adalah salah.  Akibatnya, premis ini dianggap benar, padahal ia salah.  (4) Kadang-kadang kesimpulan (konklusi) yang dihasilkan dari premis-premis itu benar, padahal, premis-premisnya adalah salah;  sehingga, kebenaran sebuah konklusi dianggap memastikan pula kebenaran premis-premisnya.  Padahal, premis-premisnya jelas-jelas salah.   Misalnya, premis pertama dinyatakan,”Setiap negara yang memiliki pendapatan ekonomi tinggi adalah negara maju.”  Premis kedua dinyatakan, “Amerika adalah negara yang memiliki pendapatan ekonomi tinggi.”  Kesimpulannya, “Amerika adalah negara maju.”   Kesimpulan ini benar jika dinisbahkan kepada negara Amerika.  Namun, salah satu premisnya tidak benar, yaitu, premis pertama.   Sebab, negara yang memiliki pendapatan ekonomi tinggi belum tentu disebut negara maju.  Tetapi, sebuah negara disebut negara maju diukur dari ketinggian berfikirnya, bukan pendapatan ekonominya semata.  Ini menunjukkan, bahwa ada premis yang sebenarnya salah, tetapi menghasilkan konklusi yang benar.
Kenyataan di atas menunjukkan dengan sangat jelas, bahwa metodologi berfikir mantiq (kalam) tidak layak dijadikan pegangan untuk menentukan hakekat kebenaran sesuatu.   Sebab, dalam menentukan hakekat kebenaran sesuatu, metodologi berfikir mantiq hanya menyandarkan kepada premis dan susunan premis semata.  Padahal, kenyataan di atas telah menunjukkan dengan sangat jelas, bahwa adanya premis dan susunan premis tidak menjamin benar tidaknya sebuah kesimpulan; bahkan kebenaran premis itu sendiri.  Yang layak dijadikan pegangan untuk menentukan kebenaran adalah realitas yang bisa ditangkap oleh indera, bukan premis dan susunan premisnya semata.
Kedua, metodologi berfikir mantiq digunakan untuk membahas perkara-perkara yang berada di luar jangkuan indera manusia; yakni digunakan untuk membahas sesuatu yang ada di luar alam semesta, manusia, dan kehidupan.   Dengan kata lain, metode berfikir ini juga membahas obyek-obyek yang sampai kapanpun tidak bisa didekati oleh akal manusia.  Ahli ilmu Kalam membahas perkara-perkara metafisika, Dzat Allah, dan Sifat-sifatNya, sesuatu yang tidak bisa indera.  Mereka mencampuradukkan perkara-perkara metafisika dengan perkara-perkara yang bisa diindera.  Mereka melakukan analogi antara hal-hal yang tidak bisa diindera dengan hal-hal yang bisa diindera.   Artinya, mereka menganalogkan Allah dengan manusia; kemudian mewajibkan Allah swt dengan sejumlah sifat yang dipahami oleh manusia di dunia.  Misalnya, mereka mewajibkan adanya sifat adil kepada Allah seperti adilnya manusia.  Mereka juga mewajibkan Allah untuk melakukan perbuatan yang mengandung kemashlahatan; sebagian lagi bahkan mengharuskan Allah untuk berbuat lebih mashlahat.  Alasannya, Allah itu bersifat bijaksana dan tidak melakukan suatu perbuatan kecuali karena hikmah tertentu; dan sebagainya.
Inilah yang menjadikan mereka berkecimpung untuk membahas hal yang tidak bisa diindera, dan tidak mungkin bisa ditetapkan kebenarannya melalui akal manusia.   Akhirnya, mereka terjatuh kepada kesalahan demi kesalahan, akibat metode berfikir mereka yang rusak.   Mereka lupa, bahwa akal hanya mampu menjangkau hal-hal yang bisa diindera oleh manusia, dan ia tidak mampu menjangkau hal-hal yang berada di luar jangkauan inderanya, misalnya, Dzat Allah, Sifat Allah, dan lain-lain.   Sedangkan sesuatu yang tidak bisa diindera tidak bisa dianalogkan dengan sesuatu yang bisa diindera.   Misalnya, keadilan Allah tidak bisa dianalogkan dengan keadilan manusia. Selain itu, Allah tidak boleh ditundukkan dengan peraturan-peraturan alam semesta ini.  Sebab, Dia yang menciptakan alam ini, dan Allahlah yang mengaturnya sesuai dengan ketentuan-ketentuan yang telah diciptakanNya.  Di sisi yang lain,  pemahaman manusia terhadap sesuatu kadang-kadang berubah dan berkembang sesuai dengan perkembangan pemahamannya.   Jika pemahaman manusia masih sempit, tentunya ia akan memahami keadilan  secara sempit pula. Dalam kondisi semacam ini, ia akan memahami keadilan Allah juga secara sempit.   Namun, jika pemahamannya telah berkembang dan berubah menjadi luas, maka pemahaman dirinya terhadap keadilan pun juga akan berubah dan berkembang.   Ini membawa sebuah konsekuensi pada perubahan persepsi terhadap keadilan Allah juga.  Lantas, bagaimana mungkin kita bisa menganalogkan Tuhan semesta alam yang ilmuNya meliputi segala sesuatu dengan manusia, seraya melekatkan sifat adil kepadaNya dengan keadilan yang kita persepsi?
Adapun kemaslahatan dan kemaslahatan yang lebih, semua itu lahir dari persepsi mereka terhadap keadilan.  Padahal, sebagaimana masalah keadilan, persepsi manusia terhadap kemashlahatan juga berkembang dan berubah sesuai dengan tingkat persepsinya.  Jika pandangannya terhadap mashlahat masih sempit, tentunya ia juga akan sempit dalam mempersepsi kemashlahatan yang harus diperbuat oleh Allah.  Sebaliknya, jika persepsi tentang kemashlahatan berkembang, niscaya persepsi dirinya terhadap kemashlahatan yang harus diperbuat Allah juga berkembang alias berubah.  Lalu, bagaimana kita bisa menyatakan bahwa Allah wajib melakukan perbuatan yang memberikan mashlahat menurut persepsi manusia; padahal, pada saat yang sama, manusia telah berbeda pendapat dalam menentukan sesuatu itu mashlahat atau tidak.  Seandainya kita menobatkan akal sebagai penentu hukum terhadap sesuatu, maka akan kita melihat kenyataan, bahwa Allah telah melakukan suatu perbuatan yang menurut akal kita tidak mengandung kemaslahatan sedikitpun. Kemaslahatan apa yang terdapat dalam penciptaan Iblis dan setan dan penciptaan kekuatan kepada mereka untuk menyesatkan manusia?  Kenapa  Allah memanjangkan umur iblis sampai hari kiamat serta mewafatkan  Saiyyidina Muhammad Saw ? Apakah yang demikian itu lebih maslahat dalam penciptaan? Kenapa Allah menghapus hukum-hukum Islam dimuka bumi ini, dan mengangkat hukum-hukum kufur serta merendahkan kaum Muslim, dan menjadikan musuh-musuh menguasai mereka? Apakah yang demikian itu lebih maslahat bagi hamba-hambaNya?
Seandainya kita mengkaji seluruh perbuatan, lalu perbuatan tadi kita analogkan dengan akal dan pemahaman kita terhadap makna kemaslahatan dan lebih maslahah, tentunya, kita tidak akan pernah menemukan kecocokan.  Atas dasar itu, kita tidak boleh menganalogkan Allah dengan manusia dan mewajibkan sesuatu kepada Allah.  Allah swt berfirman;

Ÿw ã@t«ó¡ç„ $¬Hxå ã@yèøÿtƒ öNèdur šcqè=t«ó¡ç„ ÇËÌÈ
“Dia tidak ditanya tentang apa yang diperbuatNya, dan merekalah yang akan ditanyai”.[TQS Al Anbiyaa’ (21): 23]

ã4 }§øŠs9 ¾ÏmÎ=÷WÏJx. Öäï†x« ( uqèdur ßìŠÏJ¡¡9$# 玍ÅÁt7ø9$# ÇÊÊÈ
“Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat”. [TQS Asy Syura (42):11]
Ketiga, metode berfikir mantiq (kalam)  memberikan kebebasan kepada akal untuk membahas semua perkara, baik yang bisa diindera maupun yang tidak bisa diindera secara langsung.  Hal ini secara pasti menyebabkan akal membahas sesuatu yang sejatinya ia sendiri tidak mungkin mampu memberikan penilaian atas perkara tersebut.  Akibatnya, ahli kalam membahas hal-hal yang masih bersifat asumtif, dugaan, dan khayalan.  Mereka berargumentasi dengan hal-hal yang bersifat asumtif yang kadang-kadang ada wujudnya, kadang-kadang tidak ada wujudnya sama sekali.   Metode berfikir ini telah memberikan implikasi yang cukup pelik; yakni kemungkinan untuk mengingkari sesuatu yang sebenarnya wujud, atau menyakini sesuatu yang sebenarnya tidak wujud.  Contohnya, mereka –dengan metode berfikir kalam ini– membahas Dzat Allah dan Sifat-sifatnNya.  Diantara mereka ada yang berpendirian, bahwa Sifat Allah sama dengan Dzat Allah sendiri.  Sebagian yang lain berpendapat, bahwa Sifat Allah berbeda dengan Yang Disifati (Dzat Allah).  Mereka juga membahas tentang Ilmu Allah swt.   Sebagian berpendapat, bahwa Ilmu Allah menyingkap perkara-perkara ma’lum (diketahui) yang berada di atas cakupan PengetahuanNya.  Sedangkan perkara-perkara yang ma’lum itu terus berubah dari awal hingga akhir.  Allah mengetahui sehelai daun akan jatuh, meskipun daun itu belum jatuh.  Allah swt berfirman:

4 $tBur äÝà)ó¡n@ `ÏB >ps%u‘ur žwÎ) $ygßJn=÷ètƒ ÇÎÒÈ
“dan tiada sehelai daunpun yang gugur melainkan Dia mengetahuinya (pula)”. [TQS Al An’aam (6): 59]
Dengan kata lain, ilmu Allah mampu menyingkap sesuatu; sebelum sesuatu itu terjadi, sekaligus mengetahui bahwa sesuatu itu akan terjadi.  Ia mengetahui sesuatu, jika dalam IlmuNya sesuatu itu akan terjadi, dan Dia mengetahui ketiadaan sesuatu, jika dalam IlmuNya sesuatu itu tidak ada.  Lantas, bagaimana Ilmu Allah bisa berubah mengikuti perubahan sesuatu yang wujud?  Jika Ilmu Allah bisa berubah dengan perubahan sesuatu yang wujud, ini berarti bahwa, PengetahuanNya bersifat muhdats (baru).  Padahal, Allah swt tidak bertindak dengan sesuatu yang bersifat muhdats (baru alias tidak azali).   Sebab, sesuatu yang berhubungan dengan perkara-perkara yang muhdats (tidak azali), berarti sesuatu itu juga tidak azali.  Jika demikian, apakah berarti Ilmu Allah juga tidak azali?   Sebagian ahli kalam menjawab masalah ini dengan jawaban, “Sesungguhnya, pengetahuan kita tentang Zaid akan mendahului kita, berbeda dengan pengetahuan kita, bahwa Zaid memang telah mendahului kita secara faktual.  Perbedaan ini disebabkan karena ilmu yang kita miliki selalu berkembang, dari yang awalnya tidak tahu menjadi tahu –setelah sesuatu itu benar-benar terjadi.  Hanya saja, hal ini terjadi pada diri manusia, yang pengetahuannya selalu berkembang dan diperbarui.  Sebab, sumber pengetahuan manusia, yakni penginderaan dan pemahamaan, senantiasa berkembang dan berubah.   Sedangkan Ilmu Allah tidak seperti ilmu manusia.  Tidak ada perbedaan antara Pengetahuan Allah swt bahwa sesuatu itu akan terjadi, dengan PengetahuanNya bahwa sesuatu itu telah terjadi secara faktual. Semua maklumat (informasi) jika dinisbahkan kepada Allah (Ilmu Allah) tetap berada dalam satu keadaan.”  Sedangkan ahli kalam yang lain menjawab, “Allah swt mengetahui dengan DzatNya apa yang terjadi dan apa yang akan terjadi.  Semua informasi (maklumat)  adalah informasi bagi Allah dengan IlmuNya yang sama.    Sedangkan perbedaan antara sesuatu yang akan terjadi dengan sesuatu yang telah terjadi dikembalikan kepada perubahan yang terjadi pada “sesuatu itu sendiri”, bukan dikembalikan kepada perubahan Ilmu Allah.”
Pada dasarnya, seluruh kajian  di atas adalah kajian terhadap sesuatu yang tidak bisa diindera, dan tidak bisa diputuskan oleh akal secara langsung. Untuk itu, akal tidak diperkenankan untuk membahasnya.  Sayangnya, metode berfikir ilmu kalam telah menjadikan mereka mengkaji masalah-masalah yang sebenarnya tidak termasuk dalam wilayah jangkauan akal.  Ahli kalam seringkali membuat asumsi-asumsi yang tidak berdasar.  Contohnya, sebagian ahli kalam telah mempersepsi Iradah Allah (Kehendak Allah) dengan KehendakNya ketika seorang hamba hendak mengerjakan suatu perbuatan.  Artinya, Allah swt merupakan Pihak yang menciptakan perbuatan seorang hamba berdasarkan kemampuan dan kehendak hamba tersebut.  Dengan kata lain, perbuatan itu terjadi bukan karena kesanggupan dan kehendak seorang hamba, tetapi tetap karena kehendak Allah berdasarkan kehendak dan kesanggupan manusia.
Sesungguhnya, pendapat semacam ini muncul akibat kekeliruan metodologi berfikir yang mereka gunakan, yakni metodologi berfikir ilmu kalam. Sebab, mereka telah membahas sesuatu yang berada di luar jangkauan akal manusia.   Akhirnya, mereka membuat asumsi-asumsi terhadap suatu fakta yang tidak bisa diindera.  Akibatnya, mereka terjatuh ke dalam kesalahan dan kekeliruan yang sangat fatal.  Anehnya, mereka menetapkan pendapat-pendapat mereka ini sebagai pendapat yang mutlak diyakini kebenarannya.  Padahal, pendapat mereka lahir dari asumsi-asumsi yang tidak berdasar sama sekali.  Mereka memberikan kebebasan kepada akal kebebasan untuk membahas masalah-masalah yang tidak bisa diindera dan dijangkau oleh akal secara langsung.
Keempat; metodologi berfikir ilmu kalam telah menjadikan akal sebagai dasar untuk mengkaji seluruh masalah keimanan.  Akibatnya, mereka menjadikan akal sebagai asas untuk memahami al-Quran, bukan menjadikan al-Quran sebagai asas bagi berfikir.  Akhirnya, mereka menafsirkan al-Quran berdasarkan prinsip-prinsip yang telah ditetapkan oleh akal mereka; misalnya, pensucian mutlak, kebebasan berkehendak, keadilan, melakukan keadilan yang lebih maslahah dan lain-lain.  Tidak hanya itu saja, mereka juga menjadikan akal sebagai pemutus untuk mengkompromikan ayat-ayat yang tampak kontradiksi.  Mereka juga menjadikan akal sebagai hakim untuk menakwilkan ayat-ayat mutasyabihat serta menta’wil ayat-ayat yang tidak sesuai dengan prinsip-prinsip berfikir yang mereka anut.  Akibatnya, mereka menjadikan ta’wil sebagai metode untuk menafsirkan al-Quran.  Pada dasarnya, metodologi berfikir seperti ini, diakui atau tidak telah dianut oleh mu’tazilah, ahlu sunnah, dan jabariyah.  Pasalnya, mereka telah menafsirkan al-Quran berdasarkan prinsip-prinsip yang telah mereka tetapkan, seperti kasb al-ikhtiyariy, pensucian mutlak, keadilan, dan lain sebagainya.  Metodologi berfikir semacam ini telah mengakibatkan kesalahan baik dalam yang berkaitan dengan aspek pembahasannya, maupun obyek yang dibahas. Sekiranya mereka menjadikan al-Quran sebagai asas pembahasan, niscaya mereka tidak akan terjatuh ke dalam kekeliruan.
Memang benar, beriman kepada Al-Quran harus didasarkan pada akal semata.  Hanya saja, ketika kita telah mengimani al-Quran, maka kita wajib menjadikan al-Quran sebagai asas untuk berfikir dan mengimani sesuatu.  Bukan sebaliknya, menjadikan akal sebagai asas untuk memahami al-Quran. Oleh karena itu, ayat-ayat al Qur’an harus dimaknai berdasarkan konteks ayat itu sendiri, bukan dimaknai berdasarkan akal pikiran kita.   Dalam kondisi semacam ini, akal hanya berfungsi untuk memahami saja.  Sebaliknya, para ahli ilmu kalam telah menjadikan akal sebagai asas untuk memahami al-Qur’an.  Akhirnya, mereka terjatuh pada penakwilan-penakwilan yang sejatinya maknanya justru bertentangan dengan kandungan isi al-Qur’an.
Kelima; para ahli kalam menjadikan perbedaan pendapat di kalangan filosof sebagai asas berfikir mereka.  Mu’tazilah mengadopsi pemikiran filsafat Epikurisme untuk membangun prinsip dan pendapat-pendapat mereka.  Sedangkan Jabariyyah dan Ahlu Sunnah muncul untuk menjawab pendirian-pendirian Mu’tazilah.  Hanya saja, mereka juga mengambil pendapat-pendapat para filosof untuk menolak pendirian kelompok Mu’tazilah.   Padahal, yang menjadi topik perbincangan adalah Islam, bukan perbedaan pendapat, baik perbedaan pendapat di kalangan filosof, maupun perbedaan pendapat dengan selain filosof.  Harusnya, mereka mengkaji apa yang telah disebutkan di dalam al-Quran dan Sunnah dengan batasan-batasan yang telah ditetapkan oleh al-Quran dan Sunnah sendiri, serta membatasi diri pada kajian-kajian yang hanya menjadi cakupan keduanya, tanpa memandang lagi pendapat-pendapat yang dilontarkan oleh para filosof Yunani.  Akan tetapi, mereka tidak melakukan hal ini.  Akibatnya mereka telah mengalihkan dakwah Islam dan pembahasan ‘aqidah Islam ke arah diskusi dan debat yang justru mematikan ruh ‘aqidah; dan menggantikannya dengan debat kusir yang justru memadamkan cahaya Islam yang ada di dalam hati mereka.
Inilah beberapa kesalahan metode berfikir ilmu kalam yang ditempuh oleh para ahli kalam.   Cara berfikir semacam ini telah memberikan pengaruh yang sangat mengerikan bagi Islam dan kaum Muslim.   Benar, metode  berfikir ilmu kalam telah mengubah aqidah Islam sebagai wahana da’wah kepada Islam  agar seluruh umat manusia dapat memahami Islam,  menjadi  ilmu-ilmu akademik tak ubahnya ilmu nahwu, sharaf, dan lain sebagainya.  Aqidah Islam, yang dahulu menjadi motivasi tertinggi bagi kaum Muslim untuk menghancurkan kekufuran dan kesyirikan,  serta mampu menjadi spirit kaum Muslim untuk menyebarkan Islam ke seluruh penjuru dunia justru telah ditempatkan menjadi ilmu yang terus dijadikan lahan perdebatan dan diskusi yang justru mematikan spiritnya.   Meskipun, Islam tidak melarang kita untuk menciptakan metodologi berfikir atau ilmu alat yang bisa dipakai untuk memahami ajaran Islam, akan tetapi, yang tidak boleh –jika dinisbahkan kepada aqidah islamiyah— adalah  metodologi berfikir dan ilmu alat itu justru memadamkan aktivitas da’wah dan ruh ajaran Islam.  Oleh karena itu, kita sebagai seorang Muslim wajibn menjadikan al-Quran dan Sunnah sebagai asas dalam berfikir dan mempersepsi sesuatu.  Selanjutnya, kita wajib menyampaikan seluruh ajaran Islam kepada umat manusia, agar mereka mau bisa memahami ajaran Islam dengan benar, serta rela masuk ke dalam agama Islam.
Dari seluruh uraian di atas dapat disimpulkan, bahwa kita wajib berpaling dari metodologi berfikir ilmu kalam (ilmu mantiq) dan harus kembali kepada metodologi berfikir yang berasaskan al-Qur’an semata.  Sedangkan akal hanya ditempatkan untuk memahami nash, serta fakta-fakta yang bisa diindera saja, tidak lebih.

Kesimpulan
Dari seluruh uraian di atas dapat disimpulkan beberapa point berikut ini.
1.        Aqidah harus ditetapkan berdasarkan dalil yang qath’iy tsubut (pasti sumbernya) dan dilalahnya (pasti penunjukkannya).  Perkara-perkara aqidah yang ditetapkan berdasarkan dalil-dalil yang qath’iy tsubut dan dilalahnya, misalnya; keberadaan Allah swt, adanya malaikat, Rasul dan Nabi, Kitab Suci, hari akhir, taqdir, berakhirnya kenabian setelah Mohammad saw wafat, orang kafir pasti masuk neraka, Islam adalah agama paripurna, dan lain-lain.    Dalam perkara-perkara semacam ini tidak boleh ada perbedaan pendapat diantara kaum Muslim.  Sebab, perkara-perkara semacam ini telah ditetapkan berdasarkan nash-nash yang qath’iy tsubut dan dilalah; sehingga tidak membuka ruang bagi adanya interpretasi ganda.   Oleh karena itu, tidak ada perbedaan pendapat dalam perkara-perkara tersebut.  Siapa saja yang menyimpang dari perkara itu, berarti telah keluar dari Islam alias kafir.
2.    Jika dalil-dalilnya tidak qath’iy, baik sumber maupun dilaalahnya, dan para ‘ulama berbeda pendapat di dalamnya, maka perkara-perkara tersebut tidak boleh dikategorikan sebagai bagian dari perkara ‘aqidah yang bisa menjatuhkan seseorang ke dalam kekafiran.   Seseorang tidak boleh menyakini bahwa salah satu pendapat di antara pendapat-pendapat tersebut pasti benarnya, sedangkan yang lain pasti salahnya.  Sebab, salah dalam perkara ‘aqidah akan menjatuhkan seseorang kepada kekafiran.   Perkara-perkara semacam ini tidak terkategori ushul ‘aqidah (pokok ‘aqidah), akan tetapi dimasukkan dalam perkara furu’ al-‘aqidah (cabang aqidah) yang kaum Muslim boleh berbeda pendapat.  Contohnya, perbedaan pendapat di kalangan ulama mengenai melihat Allah kelak di surga, keberadaan surga yang ditempati Nabi Adam as dan surga yang kelak akan dihuni oleh kaum Muslim, dan lain sebagainya.  Masalah-masalah seperti ini masih diperdebatkan oleh ulama-ulama kaum Muslim. Oleh karena itu, kaum Muslim tidak boleh mengkafirkan atau menyesatkan saudaranya yang Muslim, karena berbeda pendapat dalam masalah-masalah semacam ini.
3.    Sesungguhnya, kebanyakan kitab tauhid tidak membahas masalah-masalah ushul ‘aqidah –masalah ‘aqidah yang tidak diperselisihkan oleh kaum Muslim.  Sebaliknya, kebanyakan buku tauhid justru membahas masalah-masalah ‘aqidah yang masih diperdebatkan oleh kaum Muslim.  Biasanya, buku-buku tauhid hanya membahas beberapa pendapat dan pemikiran yang mengupas makna dzahir dari suatu nash,  yang selanjutnya dijadikan lahan ijtihad oleh para ‘ulama.   Oleh karena itu, kebanyakan masalah yang dibahas di dalam kitab Tauhid terkategori dalam furu’ al-‘aqidah (cabang ‘aqidah) yang membuka ruang selebar-lebarnya bagi perbedaan pendapat.  Dengan kata lain, perkara-perkara semacam ini terkategori dalam perkara khilafiyyah yang kaum Muslim boleh berbeda pendapat, dan tidak boleh saling mengkafirkan dan menfasiqkan satu dengan yang lain.
4.    Sejatinya, munculnya aktivitas saling menyesatkan dan mengkafirkan disebabkan karena fanatisme madzhab yang berlebihan, serta adanya upaya sengaja yang dilakukan oleh orang-orang kafir dan antek-anteknya untuk menyebarkan permusuhan dan perpecahan di kalangan kaum Muslim melalui isyu-isyu khilafiyyah.   Bahkan, mereka dengan sengaja menyebarkan dan mengobarkan masalah-masalah khilafiyyah ini di tengah-tengah kaum Muslim agar satu dengan yang lain saling bermusuhan dan tidak mau bersatu.   Oleh karena itu, kaum Muslim wajib waspada dan berhati-hati terhadap upaya-upaya semacam ini, dan tidak menjadikan masalah-masalah khilafiyyah sebagai lahan perpecahan dan permusuhan.  Sebaliknya, kaum Muslim mesti mengembangkan sikap toleransi (tasamuh) kepada saudara-saudaranya yang tidak sejalan dengan pendapatnya.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: